儒学就 是 奴 才 学（之一）
　　 作者 胡觉照
　　
　　黑格尔说：“在他（指孔子）那里，思辨的哲学是一点也没有的。”然而，这只是从逻辑学角度评价的，并没有深入地究其实质。细究细查，孔子的理论，是为专制者强盗行径辩护的学问，是向专制者乞讨残羹剩饭的学问。所以既不要良心也不要逻辑，却充分体现了利己的实用特征
　　
　　在弄清儒学政治倾向之前，有一个困惑中国史学界多年的问题需加以解决，即我国的社会形态。按照一种书本理论的划分，社会共为五种形态：原始社会，奴隶社会，封建社会，资本主义社会，共产主义社会。然而，细究中国的全部历史，则大谬不然！关于中国原始社会的描述，截至目前，除了一些史学家想当然的随意乱说一气外，并没有多少可靠的史料给以支撑，以至把家天下传承的颛顼、帝喾、尧、舜、禹等人，当成部落联盟长，足显其六经注我的荒谬。
　　
　　关于奴隶社会。自从战争造成了第一批奴隶之后，由于强权阶级的贪欲和弱势群体的怯懦，奴隶就绵绵不绝。以今天黑煤窑矿主与矿工而论，不就是奴隶主与奴隶嘛！奴隶始终都存在，但都是少数，平民、贱民始终居多数。所以说，人类历史上根本没有奴隶社会，这在上一世纪二、三十年代，国际史学界已形成共识。只是我国要维护一种理论的神学地位，宁将这一研究成果拒绝于国门之外。
　　
　　关于封建社会。这个概念与其所指已发生矛盾，封建者，封邦建国也，有如商朝周朝。但是，中国史学界恰恰对这两个朝代，及其后的春秋战国社会属性难以断定。对1600多年的历史难做出基本判断，是历史研究中的大笑话，是那个理论的肤浅和丑陋。从黄帝登基到溥仪逊位，其统治形式，仅仅是统治方式的差别，即集权于皇帝还是分权于诸侯的差别，平民、贱民与奴隶的身份地位并没有多大变化，没有必要划出一个似是而非的“封建社会”，一个自相矛盾得不能自圆其说的“封建社会”。
　　
　　与其以生产资料所有制划分难以分清的社会形态，莫如以民权的剥夺与归还划分，即分为专制制度与民主制度。至于专制制度的千差万别，仅只是细节。如果承认了这个标准，关于孔子的阶级立场就已经不解而解。
　　
　　 孔子的理论毫无体系，是一个十分庞杂且没有逻辑的语录堆砌。由于时间、地点、环境、对象、目的的不同，其杂乱无章，前矛后盾，言不由衷，曲意售奸等弊病十分突出。然而，这并不妨碍认清其理论的政治倾向。拨草寻蛇，还是能十分清楚地认清其本质：是为统治者奴役民众服务的理论。
　　
　　孔子的学问核心是克己复礼。他曾说过：周朝借鉴了夏商两代的经验，其制度美好无比，我赞美拥护周朝。（原文为：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”）如何从周？他进而指出：“约束自己的欲望，恢复周代的礼仪制度。”（即“克己复礼”）在这里，孔子不顾自周武王建国以后近八百年生产力的发展变化，不顾周王朝统治集团已走向不可逆转的腐朽没落，不顾新兴集团逐渐取代其统治地位的现实，不顾“礼崩乐坏”到不可收拾的局面，把人生价值取舍确定在恢复先王统治的基点上，其开历史倒车的行为已一目了然。
　　
　　孔子理论的基本内容。
　　
　　第一是恢复周朝的政治制度。“周礼”的内容十分宽泛，既包括以皇帝为尖端的金字塔式等级制度，又包括统治者日常的道德生活与宗教活动，还包括与等级制度相适应的礼仪制度。礼在周代具有根本法性质，分别规定在《周礼》《礼记》《仪礼》三部书中。其所强调的，是最为重要的等级制度。如：天子有六军，大国三军，小国一军。这是周代的军制。统治者的既得利益，正是靠武装力量保证的，由军队支撑政府，自然构成黑社会性质的极权统治；六军的相对优势，保证了皇帝黑社会龙头老大的地位。天子有七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庙宇的数量和规模差别，即确定了这个特权阶层的崇高地位，又划出它们之间清晰的等级。
　　
　　第二是恢复周朝的礼仪制度。按周礼规定，天子祭天地，祭四方之神，祭天下名山大川，祭五祀（即：春神句芒，夏神祝融，中央后土，秋神蓐收，冬神玄冥）；诸侯祭本地之神，祭境内名山大川，祭五祀（司命，中罶，国门，国行，公厉）；大夫祭五祀（门，户，井，灶，中罶）。由此看出，即令是五祀，由于地位的不同，具体的内容也大不相同。而士的阶层就只能祭祀自己的先祖。平民、贱民与奴隶，连祭祀自己先祖的资格也没有！
　　
　　纵观其礼仪制度，充分体现了“贵者恒贵，贱者恒贱”的血统特征和强盗特征，其作用表现在两个方面：（一），在统治阶级内部，上尊下卑的理念以级差加以确定，拉开距离。（二），以礼制礼仪显示贵族凛然不可侵犯的威仪。大到祭祀小到饮食起居一言一行等，都要表明各个人身份和地位的不同。在精神上，它无形中起到一种震慑作用，诚所谓“威仪三千”。一部《仪礼》，都是对士及士以上贵族规定的，与平民、贱民和奴隶们毫无干系，这就是“礼不下庶人”的来历。
　　
　　周礼是维护统治阶级既得利益的“灵通宝玉”，就像《红楼梦》中的贾宝玉一样，丢失了这个“捞什子”，难免要失魂落魄，性命不保！自有周以来，统治者将礼视之为立国之本，《左传，襄公三十年》讲：“礼，国之干也。”（即，周礼是国家的命脉）《国语，晋语》讲：“礼，国之纪也。”（国家的纲纪，基本大法，基本原则）。孔子平生极力企图恢复的，就是这个。他在回答治国是否有道的提问时，更强调说：“为国以礼！”翻译成现代语言，就是“恢复周礼，以礼治国！”
　　
　　第三是忠君。因为周王是既得利益者的总代表，是周礼框架构筑的最顶端，只有恢复周王的绝对权威，既得利益者才不会失落，且有进而飞黄腾达的可能；鼓吹者也能分到一杯残羹。只有周王的地位得以巩固，生活在周王阴影下的大小贵族地位才不受威胁；如果周王倒下了，必然会发生骨诺牌效应（权且这样说）。所以，孔子极尽其能事地予以呐喊，“君君臣臣，父父子子”是其重要内容。齐景公听到这一理论，高兴地说道：“太好了啊！假如国君没有国君的权威，臣子不懂得忠君的道理;父亲没有父亲的尊严，儿子不肯服从父亲，虽然有粮食，我岂能吃得安逸！”这就是后来“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的基础。孔子在《春秋》一书中特别强调的，无非是天子、国君不可触犯的权威及其利益。
　　
　　如何忠君？除了克己复礼，严格遵守上尊下卑、上命下从等之外，孔子还讲了：要对统治者，对帝王将相这些贤者，对与自己有血缘关系的，一定要隐瞒恶行，隐瞒过错。即“为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳。”究其实，三讳的核心是讳“尊者”之过。为亲者讳得区别对象，普通民众为亲者隐瞒恶行要受到法律追究；为贤者讳得有分寸，得不触犯最高当局者利益，否则也有包庇嫌疑；唯其为皇帝隐瞒罪恶才是真的，为曲意制造“圣君”“明君”，“最高当局永远正确”提供了理论依据是典型的愚民理论。
　　
　　为了忠君，孔子又讲：“忠君要忠到奴颜卑漆的程度，纵令被别人笑骂也不在乎。”（原文为：“事君以礼，人谓之谄。”）说到这里，不由得想起1958年3月成都政治局扩大会议。那次会议上，柯庆施附和康生，发表了臭名昭著的讲话：“相信***要相信到迷信的程度，服从***要服从到盲从的程度。”诚可谓得孔子真传！纵观如今，官场上不搞这套的又有多少？将孔子这句话翻译过来，不就是笑骂由你，好官我自为之吗！
　　
　　第四是鼓吹“天命”。
　　
　　翻开《四书》《五经》，天命二字充斥其间：“获罪于天，无所祷也”；“天生德于予，桓 其如予何？”“天之丧斯文也，后死者不得与于斯文也”；“不怨天，不忧人，下学而上达，知我者，其天乎！”“吾谁欺，欺天乎！”“五十而知天命”；“生死有命，富贵在天”；“不知命，无以为君子”。《春秋》一书，更多处把自然现象与上天意志联系起来。在鼓吹天命的理论中，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人言”集中反映了孔子天命思想的真谛。在这里，他充分利用人们对天的敬畏，强调天的意志是绝对的意志，不能违背；大人是天在人间的代表，畏天就得畏大人；圣人是代天立言的，圣人的言论，就是天的命令，必须无条件服从。说天命理论是构筑不平等社会的荒谬理论，并不过分。

[ 本帖最后由 收获的季节 于 2008-7-8 22:52 编辑 ]

杀子路者，孔子也
　　
　　——从孔子人生轨迹审视儒学（之十八）
　　作者胡觉照
　　
　　孔子以熟习周礼见长，是春秋时期首屈一指的礼学家，《论语》一书中，他和学生谈论最多的内容就是礼。在孔子眼中，遵循周礼是行为的最高准则，所以在回答高足弟子颜渊时，更提出明细的规范，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（见《论语·颜渊》）。勿视、勿听、勿言、勿动四项基本原则，正如同四条绳索，不仅将人的手脚完全捆死，而且将眼睛、耳朵也蒙住捂住，人一旦自觉戴上礼学的精神枷索，不仅会变成奴隶，而且，一些人会变成万劫不复的奴才。
　　
　　只所以高举周礼大旗，在孔子以为：“一日克己复礼，天下归仁焉”（同上）。即是说，只要遵循浩繁的周室礼仪和社会制度，人们都会变成正人君子，天下就太平无事。对诸侯国发生的弑君现象，孔子更深恶痛绝，故而作《春秋》予以挞伐，目的很明确：要使“乱臣贼子惧”。
　　
　　奇怪的是，孔子却忽略了基本的历史事实：在七十七个诸侯国中，截至《春秋》成书前，“礼崩乐坏”已成为当时各国普遍的事实，唯一的例外是鲁国，“周礼尽在鲁”（见《左传》昭公二年韩宣子语）。然而各国弑君现象共发生三十六次，而在周礼仅存的鲁国，却就发生了四次，占总数的九分之一，高出平均数七倍还多，另有鲁昭公被推翻后客死他乡。止孔子去世，鲁国国君经历了二十四任（除去只挂名而不曾到职的周公旦），被弑者，占鲁国国君的六分之一。残酷的历史事实证明了，周礼不仅不能约束统治集团内部争权夺利的手脚，倒相反，上尊下卑、上命下从造成最高统治者作福作威的权势，营造出骄奢淫逸的生活条件，更容易刺激特权集团其他成员对最高权力的觊觎。
　　
　　由以上事例，可以深刻认识到礼对统治者没有任何约束力。不妨再举一个典型事例，认识孔子礼学的虚伪性和危害性。
　　
　　某年五月，鲁国抽调大批民工挖掘长沟，子路当时担任郈地的行政长官，长沟工程正好经过这里。子路出身于“野人”（流浪者），深知饿肚子服役的困苦，就用自己的粮食薪俸搭起大灶，供给在五父之衢挖沟的民工果腹。孔子听说后，派子贡将锅里的饭菜倒掉，并砸毁锅碗瓢盆。子路大怒，揎衣挽袖地去质问孔子：“先生痛恨我的义举吗？”孔子说：“由（子路名），你好刁野！你不知礼秩竟然到了这种程度……天子爱天下，诸候爱境内，大夫爱官职，士爱其家……今鲁君有民，而子擅爱之，是你越礼侵犯国君的权益，这还不错！”（见《韩非子·外储说右上》）。
　　
　　要说孔子此举一点道理都没有也太勉强，执事者各执其事嘛。要说他真有道理怕说不通。役使民众而不管其死活，是鲁君无道，是执政大臣季孙子无道；要谴责当谴责这两个权贵，以孔子当时的身份，找他们质问也有资格。然而他不去，却为维护礼秩的尊严，宁要砸了五父之衢民工的饭碗，礼的荒谬性不驳自明。
　　
　　在孔子及后世儒学者眼中，颜渊是礼学拔尖的学生；然而从没有人指出过，子路是孔子礼学束缚下最直接的牺牲品。在卫期间，孔子虽不被见用，子路却当了蒲邑的邑宰，当卫国蒯聩与孔悝发过政变推翻卫出公时，他没有像老师孔子在鲁国政变时那样，狡猾地不致一词；也不像老师在卫国发生内战时，拍屁股走人那般聪明，而从维护礼秩的角度出发，“正义凛然地”只身进城，直入中枢，要求蒯聩将这场政变的主谋人孔悝杀掉。争执变成了打斗，打斗中，子路帽缨被人砍断。深受礼学毒害的子路，想到的不是自卫也不是逃走，而是迂腐地说道：“君子死而冠不免”。见《史记·仲丘弟子列传》竟然庄严地坐下来整理帽缨，结果被乱兵剁成肉浆！
　　
　　当孔子听到卫国发生政变的消息时，感叹道：“嗟乎，由死矣！”为什么孔子能得出这样准确的判断？因为他知道，子路是性格耿直的诚实人，是自己礼序学说的忠实信徒，决不会爱身废礼，必然会成为礼学的殉葬品！只是子路止死也不曾明白，老师是礼学的宣传员而已，自己却做了身体力行的牺牲。就像“狠斗私字一闪念”的提倡者那样，大家都穷得没有饭吃，没有衣穿，他却储蓄了七千多万人民币，并用公款在全国各地兴建了十九座行宫。
　　
　　子路是谁杀死的？无疑，杀子路者，孔子也，杀子路者，礼学也！

不甘寂寞的两面人
　　
　　 ---- 从孔子人生轨迹审视儒学（之十八）
　　作者胡觉照
　　
　　孔子有一句名言：“不在其位，不谋其政。”（见《论语·泰佰》）孔子还有一句名言：“名不正则言不顺，言不顺则是不成”。(见《论语·子路》)
　　
　　如果孔子是言行一致的理论家，自当是这些教义的身体力行者为学生和后世做出表率。然而很遗憾，孔子的言行相悖已到了令人吃惊的地步。周游列国十四年，四处跑官要官的历史，并没有使他大彻大悟；回鲁国之后被束之高阁，求官的欲望已经破灭，只好静下心整理国故，对执掌国命的季康子，也不像对其父季孙子那样奴颜卑漆，然而干政的欲火仍十分旺盛。他的学生十多人在鲁国做官，这为他不在其位而还要谋其政提供了条件，今试举几例。
　　
　　其一，鲁国执政者季康子欲以诸侯之礼登泰山祭祀。这当然是当权者的统治术，借此将自己神圣化，以提高其政治地位。孔子对此极力反对，但不是反对祭祀泰山这一崇拜本身，而是认为祭祀的主角应该是鲁国国君，而不是执政季康子。为此，他私下质问身为季康子陪臣的冉有：“你就不能制止吗？”这时的陪臣，同之前的陪臣很不一样，已经不再“执国命”，也没有封地作根基，而是在执政者那里做官拿俸禄，随时都有解聘的可能。考虑到自己的处境，冉有诚实地回答道：“我阻止不了。”（见《论语·八佾》）
　　
　　其二，“一之已甚，岂可再乎！”按说，第一次碰壁之后，孔子该记取教训了，然而没有。一天冉有退朝回去后，孔子问他：“为什么回来的这么晚？”冉有说：“有政务。”孔子不高兴地道：“那是事务呀。如有政务，虽然我不在其位，也应该让我知道。”（见《论语·子路》）在这里，孔子将事务与政务的界限肆意曲解，为自己的干政制造依据。冉有觉得老师太过分了，自己做着季康子的官，端着人家的饭碗，当然得为季康子负责。现在孔子变成了影子内阁，影子内阁的过度干涉，已使自己进退维谷。于是提醒孔子“不在其位，不谋其政。”孔子听了大为恼火：气咻咻地训斥道：“我过去做过大夫，有谋政资格。倒是陪臣（指冉有）只配请示！”在这里，孔子已蛮不讲理，把在位与曾经在位的界限有意混淆，强词夺理中，蓄意使影子内阁合法化，使自己干政合法化。
　　
　　其三，由于孔子伸手太长，师生二人的关系终于紧张到破裂的程度。据《论语·先进》记载，季康子财富已超过鲁国国君，而冉有还在为其搜敛不已。孔子向学生发出了命令：“冉有已不是我的学生，你们可以擂鼓向他发起攻击！”这场由孔子发动的武装攻击，缘之于季康子的“用田赋”。关于“用田赋”一节，众说纷纭，莫衷一是。后世肯定者说是以田亩计征赋税，这比起以人头征税合理的多，当然是一种进步。后世否定者说是为增加军费开支而加重了赋税征收。若是这样，当然是一种倒退。对资料严重缺乏下的这一场争论，我不加藏否，在没有发现“钢鞭”材料前，辨明是非的所有企图都是枉然，争之何益！我所要说的是孔子当时的做法。不夸张地说，他是当代的文化泰斗，而不是起义军首领，也不是军阀。按照他的有关教导，应该是“邦有道则居，邦无道则出”。然而在关键时候，却像个黑社会龙头老大，不听他干政，就武力消灭！其道理又在哪里？
　　
　　其四，儒家信徒不仅不责备始祖不在其位却干其政的越位，更编造出孔子影子内阁造福鲁国的神话。说是齐国田常欲篡位，企图以战功树立威望，故而发动了入侵鲁国的不义战争。孔子闻信后，派子贡出使齐国见田常，子贡凭三寸不烂之舌，将这场祸水引向吴国，田常答应不进攻鲁国。同时讲，自己的威望还不到足以服众的程度，既已发兵，就有难改成命的顾虑，不然对大臣无法交代。唯一的办法，是能在鲁国地界打败吴国的军队。子贡与田常密谋之后，又南下对吴王进行诱骗。当时吴王夫差正准备讨伐越国，听从了子贡“救鲁伐齐，威加晋国”的霸业计划；更派他前往越国，说服越王勾践追随吴国协助伐齐，实现所谓的“空越之计”。子贡到越国之后替勾践策划：如吴国伐齐失败，正是越国的福祉；如吴国胜利，必然进一步攻打晋国。此战一开，我为你再说服晋君与吴交战。那时候越国的精锐部队驻扎在吴国，吴国的军队被困在晋国，您正可利用这一千载难逢的机会灭吴报仇。直说得越王勾践心花怒放……之后子贡又去吴，去晋，返鲁，穿梭式外交活动，终于取得了“大破齐师”的胜利。然而熟悉《左传》的人都会发现，这是中国版的《天方夜谭》！
　　
　　由是观之，孔子与儒家门徒，实是一批利欲熏心，口是心非，言方行园，自命不凡的政治掂客。

LZ了解經典儒家學說么？？

知道儒家學說的精髓何在么？？

如果知道，悉心討教。
如若不知，恭請修習。

引用:

原帖由 kevin_ado 于 2008-6-30 13:39 发表
LZ了解經典儒家學說么？？

知道儒家學說的精髓何在么？？

如果知道，悉心討教。
如若不知，恭請修習。

LS的理解能力奇差，人家清清楚楚地写着儒学就是奴才学，也就是儒家学说的精髓就是奴才学。 帮LZ解释了，不知道有没有说错。

不过也顺便说点我个人的看法，我们天天喊着儒家学说的精髓，精髓的东西千百年来居然没人说得清楚，以至于如LS之流，至今还傻乎乎地问别人知不知道儒家学说的精髓所在。逻辑很简单的，如果儒家学说真是好东西，有神奇的精髓，何以时至今日还有人在问儒学的精髓所在？难不成中国人在孔孟之后各个智商奇低，都说不清楚儒学的精髓所在？正常的是一个好的学说思想，时间一长，其精髓一定是众人皆知的，想想爱因斯坦那深奥无比的相对论，到今天还不到一百年，就是众人皆知，只要学到高中物理的都知道。而儒学的那基本经典，存在的时间超过两千年，几乎是垄断了整个中国历史的主流学说，居然到今天还有人在问儒家学说的精髓？这就是儒家学说严重的不正常。有人说它是奴才学一点都不算过分的，每个人都可以有自己的理解，这个是思想自由。

   那个人类社会形态的划分的，是苏联人忽悠中国的。老马的资本论，共产党宣言没读完，以下部分纯属个人的猜想，哪位牛人研读过老马的著作的不妨指正一下。印象中老马的著作里是没有社会主义和资本主义这样的概念的。老马批判的是资本和资本家，在老马的著作里并没有capitalism这个概念，这个概念是后来苏联人提出来的。同样的老马也只是提到共产主义，并没有说社会主义，社会主义学说也是苏联人提的。老马是彻底的共产主义者，他突发奇想要全世界的无产者一起行动革掉资本家的命，实现全世界范围的共产主义。这个共产主义理论到俄国十月革命之前一直是很诱人的，但是列宁领导的十月革命胜利后，要照着共产主义理论组织国民经济就发现共产主义理论远不是那么回事，无产阶级革命胜利后距离老马的共产主义社会还远着呢。列宁还是比较能干的，知道照着老马的理论走要坏事，所以才想出用社会主义理论，搞计划经济来过渡。真正去实践共产主义理论的有两个傻冒，一个叫斯大林，另外一个是本朝太祖毛皇帝。苏联在20世纪三十年代的时候搞集体农庄，幻想进入共产主义，为了搞这集体农庄，斯大林费了好大的劲，用飞机坦克把农民轰进集体农庄，还把无数农民流放到西伯利亚，结果跟毛皇帝搞人民公社大同小异，严重失败。太祖毛皇帝在中国大陆实践共产主义理论，大搞人民公社的事情大家都知道，就不用说了。

   另外经济学也有充分的数据能证明奴隶制压根就是子虚乌有的。大家只要想想，在古代人均寿命很低，一般的奴隶能活到30岁就差不多了，也就是一个奴隶主得含辛茹苦把一个奴隶从出生养到有力气干活，保守估计得养15年吧，我们想象一下就知道了，既然是奴隶肯定是吃不饱住不好，那种条件养15年估计身体条件比今天15岁的中学生要差多了吧？就算是从15岁开始能干活，那么从15岁到20岁这5年还属于青年时期，干活肯定不如成年的奴隶，所以一个奴隶主那么辛苦养一个奴隶30年，就指望他干15年不到的活，还管衣食住行，这不是明摆着奴隶主是在做亏本生意吗？所以所谓的奴隶社会，如果真的是有的话，那一定是有无数奴隶主在干亏本生意的社会。
   
   古代的奴隶的一个最重要的来源是战俘，这个几乎在所有的历史著作上都能找到，战争的俘虏基本都是沦落为奴隶的，当然这个是在国际战俘公约出现之前的，但是目前为止没有任何一本历史著作能找到一个以奴隶和奴隶主为主要生产关系的社会。另外一个例子也能证明奴隶制是不可能存在的。那就是美国的黑奴制度，最后引发的南北战争。如果读者读史足够细心的话，是不是就会发现，美国的黑奴主要是存在于美国的南方，而在北方却没有市场。想想为什么？难道是美国的北方人思想觉悟特别高，不是南方佬能比的？我的理解不是的，美国的北方各个不存黑奴制度的客观条件，因为北方主要是工商业，黑奴发挥不了什么作用。但是南方各州就不一样了，美国的南方地区地广人稀，种植业特别发达，当时南方地区主要是种植棉花，买黑奴来种植棉花是非常划算的，可以大大降低生产成本。一个黑奴从10岁开始就能摘棉花，直到他死去，而且10岁的小孩子摘棉花的效率不会比成年人差多少，所以黑奴在南方的成本效益特别明显，这个才是黑奴在南方各州有市场的原因。在北方各州就不存在这个条件，北方主要是工业，工业的工作比较适合成年男子，比如泰勒研究那个铲煤的工作都是粗笨的体力活，绝对不是未成年人或者衰老的人能干的。让北方的资本家把黑奴从小养大，管衣食住行，但黑奴却只能给他干那么10几年的活，绝对是划不来的，他还不如开工资请工人，根据不同的工作找不同的人，比如铲煤的活就找年轻力壮的成年人，纺织工业的就找女工，成本效率很容易就算出来了。所以以近代美国南方各州的黑奴分析可以断定奴隶制是子虚乌有的东西。

以上是凭着记忆写的东西，那个社会形态的划分是怎么来的，我至今还没搞清楚呢。但是如果把这蹩脚的分法扣到老马头上，那是冤枉老马了。

引用:

原帖由 kevin_ado 于 2008-6-30 13:39 发表
LZ了解經典儒家學說么？？

知道儒家學說的精髓何在么？？

如果知道，悉心討教。
如若不知，恭請修習。

怎么和司马老头的口吻一样？评价儒学的时候，先抛出一个炸弹“你了解儒学么？”“你对儒学是无知的！”
我个人看法，这其实是一种认知方法的不足，我可以好好说一下。题目可以是“了解儒学和评价儒学的关系”
１．了解儒学和评价儒学有必然联系么？我可以先举几个具体的例子来说明，比如，会做美食和品味美食有必然联系么？如果你要评价一道菜好不好吃，你要先知道这道菜的制做过程么？
再比如，自然科学的例子，如果有一天小明提出了一个新定理，长方形的面积公式是对角线的平方（这显然是错误的），并给出了一个复杂无比的证明，那么，你怎么判断这个定理的对错？有两个选择，去看他那个复杂无比的证明，然后想办法在一堆数字中找出错误，另一个办法，画一个长方形，并用他的公式代入论证。结果是我们可以想像的，两种方法都是可以证明小明是错误的。可是，小明不认可第二种方法，对你说：“你根本没有看我的证明，不了解我的论证过程，怎么能说我的公式是错的？”，如果听到小明这么说，你会怎么想？
还可以举社会科学的例子，那更简单了。直接可以从儒学本身找例子，“汉儒专以灾异、谶纬、与夫风角、鸟占之类为内学。”这些迷信内容，你如果要反对的话，是要先去了解迷信本身呢（对于复杂且无逻辑的迷信内容，这是一种成本高昂的考察方法），还是直接根据科学事实就可以驳斥了？我相信二者皆可，且前者不能否定后者的合理性。
通过这三个事例，相信可以浅显的指出“了解即资格”论的不科学性，这种不科学性，是基于认知方法的不完善。那么，什么算是比较完善，符合逻辑的现代认知呢？
2.现代认知的一个前提，是承认实践性和可伪证性。实践性，就是说，真实的科学的反映现实的学说，应该是能对现实产生影响并得到可预期的反映；可伪证性，就是任何号称符合科学，符合实际的学说，都必须是可以伪证的。除此之外的，是不可伪证的。比如，迷信就属于不可伪证的，所以我们不认为它可以应用于实践并得到可预期的反映。比如，“心诚则灵”，可以提出伪证么？显然不能，所以，这样的说法，我们不认为是科学和真实，也不认为它符合逻辑。
符合逻辑和科学的常说，应该是可以伪证的，也就是说，一个学说可能是不可证实的，但只要它是符合逻辑，反映现实并影响现实，那么，这个学说一定是要可以伪证的。可伪证是什么意思？就是可以找到反例，比如说，平面上两点之间直线最短，如果我能找到平面上两点之间有条曲线比直线更短，那么这个定理就是错误的。对于这个结论怎么来的，怎么论证的，我没必要知道，我只要能找到那条不存在的曲线，我就可以理直气壮的宣布，那个定理错了，然后再理直气壮的去领诺贝尔奖。不过很可惜，这个伪证至今无人找到。但这种认知方式，是可以被广泛接受的。
同样的，如果你能找到亚当斯密的无形的手的伪证，也可以证明亚当斯密的错误，比如司马，如果在公平公开的正常条件下，你的拍卖是价低者得，那么，你根本无需看厚厚的一本国富论，也可以大声宣布亚当斯密是错的。这是一种简单且低成本的,我认为是正确的认知方法。
３．根据这种认知方法，我们可以看出“了解儒学”和“评价儒学”之间有必然联系么？我的看法是，有联系，但称不上紧密，更称不上必然。要评价儒学，肯定要知道儒家的一些主张，比如君臣父子，比如修齐治平，比如先后天下（被司马看成道家，再取笑一下 ），但是，要了解到什么程度呢？一定要通读四书五经，像古代的秀才一样，哪句话在哪本书第几页都知道？我觉得没必要，对儒家的了解，我们只要了解到可以让我们提供反例的程度就可以了。因为一个学说，或者它的一部分，如果能提出反例，我们就可以说它是根本错误的（自然科学）或者，至少是有失偏颇的（社会科学），我认为，如果能提出反例，那么，评价的资格，就自然存在了。
另外一点，就是基于实践，关于儒学，我们不难看出其关于道德的推崇和向往，而在中国独尊儒术的历史上，有着相当重的以德治国的痕迹，从这点上看，我们完全有理由把中国的历史象和儒学联系在一起，用实际上的不足和失误来检讨理论学说的瑕疵。有历史实践这么大一块镜子不照，去钻故纸堆，并自以为“了解即资格”，这是不是一种舍近求远呢？可为什么还有无数人抛出这种看似有理，实际上执行成本很高的论调呢？不得不细究一下这种论调的心理根源。
４．“了解即资格”论的心理根源是什么？我觉得还是一种话语权的争夺，你不了解，你就没有说话的权利。讨论的时候，对错真假先放一边，先把资格地位争上一遍，分出名门正派和邪魔外道后，名门正派说太阳从西边出来都是对的，邪魔外道说地球是圆的都是错的。我觉得这种讨论的方式，是有失偏颇的。最好的讨论方式，还是抛弃门户之见，以逻辑和真实为原则，就事论事。讨论，本来就是取长补短，已知补未知。如果真像某些达人说的，“你不了解”，那么好了，如果我都了解了，还讨论什么？大家都知道的事情，就没有必要再讨论了。讨论的目的，不是话语权花落谁家，不是门户之分，而是为了真实，为了求同存异，为了增长智慧。

以上，就是我对儒学认知方法的浅见。

引用:

原帖由 superexcel 于 2008-6-30 18:48 发表



LS的理解能力奇差，人家清清楚楚地写着儒学就是奴才学，也就是儒家学说的精髓就是奴才学。 帮LZ解释了，不知道有没有说错。

不过也顺便说点我个人的看法，我们天天喊着儒家学说的精髓，精髓的东西千百年来居 ...

说有不错，受教了，有机会到读书群来逛逛。

http://blog.sina.com.cn/u/1289021780

殷海光（1919-1969）原名殷福生,湖北黃冈人。中国著名逻辑学家、哲学家。曾从师于著名逻辑学家、哲学家金岳霖先生。西南联大毕业后，进入清华大学哲学研究所,并曾在金陵大学(原中央大学)任教。抗日战争爆发后，加入青年军。1949年到台湾，同年8月，进入台湾大学哲学系任教。

在几十年的治学生涯中，殷海光一直以介绍西方的形式逻辑和科学方法论到中国为己任，撰写了《思想与方法》、《论认知的独立》、《中国文化之展望》等著述。并且毕生热心于现代逻辑的研究、教学和宣传。其原因在于他认为中国文化中认知因素极为缺乏，而这必须依靠西方实证论哲学的输入来补救。他认为，中国传统文化中的认知因素不发达，从根本上说，归因于儒家文化的泛道德主义倾向和中国文化采取的”崇古”价值取向。于是，殷海光大力提倡”认知的独立”，强调”独立思想”。殷海光终生秉持科学民主自由的精神，是一位富有批判精神的自由主义者。




题目：儒家道德对当代社会的意义
作者：殷海光
文章来源：选摘自殷海光《中国文化的展望》


在事实上，儒宗有不少即令在今日还是可行的德目，也有伟大的道德原理。

　　子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”（论语，为政第二）

　　现在社会上的人太缺乏信。“民无信不立”。人际没有信，整个社会就“立”不起来。许多提倡孔孟之道的人对于这一条似乎特别不感兴趣。

　　子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（论语，里仁第四）

　　只要不是唱高调而且保持在一适当限度以内，这一条值得我们读书人参考。

　　子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”（论语，里仁第四）

　　这段话对于现在的人是多么重要！尤其对我们读书人是多么重要！我们应该把这段话当作座右铭。

　　子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（论语，子罕第九）

　　这种态度可以通向客观精神，可惜时人几乎忘记了。不仅忘记了，而且有计划的加工制造“意”，“必”，“固”，“我”。许多人真是武断得出奇，“我执”强烈得令人不敢近。这类人物的生存类似从前北平民间玩的烟上火。烟上火有火气，但没有生根。烟了火了。

　　孟轲固然有强烈的独断态度，但也有极锋利的道德判断。他那种极不通融的坚持原则的精神，实在足为我们知识分子的范式。

　　孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……（孟子·告子章句上）

　　面临义利关头能舍利而取义，这是第一程的考验。面临生死关头能舍生而取义，这是更进一程的考验。有而且只有通得过这两程考验的人才能顶天立地作个人，这样的人才能不为利动，不为名摇，不为死惧。不为利动，不为名摇，不为死惧的人才能在必要时牺牲自我的一切以求实现道德理想。有而且只有这种格调的人才能撑危局，当大任，旋转乾坤，为开创新时代而奋进。现今的人类最需要这种人物。但是，现今的世界最缺乏这种人物。这种人物是群魔中的天使，因此群魔时时要吞噬他。这种人物是黑暗中的光亮，可是黑暗中的魅影要扑灭他以成全黑暗。这种人物是腐烂社会文化的新生机，然而腐烂社会文化要腐烂掉他以延续腐烂里的沉醉。清末以来，谭嗣同可算是这样的一个人，虽然不免有些矫激。至于一堆一堆的广告师，只合与一群一群的油漆匠为伍。豪雨来淋，台风来袭，广告纸张，油漆粉刷，没有不一齐剥落的。

　　在这种竞利和斗势的时代，口头“讲道德，说仁义”是为了宣传。连道德都被编入竞利和斗势的行列以及用成广告词令，真是“哀莫大于心死”！谁要认真讲道德，不是被目为傻子，便是认为会吃亏。风气已成，要矫正是很难的。一般人多少是受经验影响的。他们在经验里获致教训。当着他们借着切身的经验而发现不顾道德就可得到种种便利和丰硕的酬报，但谨守德则便招致毫无补偿的牺牲时，谁还有那样超人来谨守德则呢？当着人们发现败德为获利的捷径时，败德之事即如江河之就下，沛然莫之能御。这样导演下来，整个社会文化就走向癌化（cancerization）。一个社会文化到了这个地步，道德和不道德的界线泯灭了，于是过去借消耗道德势能（moral potentiality）而产生出来的若干负号的力量也为之消失。因为，积德和无德之间有一位差。这一位差可因积德的消耗而趋近于零。等到积德耗尽到无德的位差等于零时，积德的势能也必等于零。如果一个社会文化的积德被消耗到这种地步，那末借消耗积德以图利的人亦必无利可图。我们可以瀑布发电为比。瀑布之所以能够发电，因水源和低处之间有一位差，而这一位差产生势能所致。如果二者之间的位差因种种原因而消失，那末势能也就消失。如果势能消失，那末发电厂只得熄火。不仅如此，一个社会文化的积德如因由这一方式而消耗，那末，如果仅仅用语言文字来作道德劝戒（moral exhortation），那末无异暗示人走向道德的反面，至少助使人产生道德冷感症。在这种情形之下，产生道德冷感症的人已算可敬重的人了。因为他没有起心利用道德劝戒来图利。一个社会文化到此境地，便普遍发生劝戒免疫作用。这也就是说，除了口头作必要的附和以外，一般人对于任何不关私利的“大道理”一概视若夸夸空谈。再打个比方：一个卖假药的人要大家信他的假话，必须在从未听过假话的南太平洋上某一小岛的部落里才行。他这样的语言，在纽约可没有市场。因为，纽约的市民对这类语言早已听够了。他们对于假话老早产生了免疫作用。在人事烂熟的社会文化里，拿道德来败坏道德的结果只有整个癌化。曾国藩起而应付洪杨之变时即已尝到这种苦果的滋味。当时他就觉得无兵不足忧，无饷不足虑，可痛者在难得一忠愤耿耿之士。这种症候，在未现形之先很隐微，人多不之觉；在既现之后败象毕露，人人可见，但已经不是普通丸药在短期可以治疗的了。


孟轲所揭示的人禽之分与义利之辨实在扣紧基本的德操。这一堤防冲破了，便是洪水横流，世无宁日。不幸得很，有的地区这一堤防在渗水，有的地区这一堤防冲垮了许多段。问题实在严重。而玩弄道德，更增加这个问题的严重性。达格·哈玛绍（Dag Hammarskjold）已经有见及此：

　　以自身的兽性为儿戏者必将沦为禽兽，以虚伪儿戏者必将丧失获得真理的权利，以残酷为儿戏者必将丧失心神的敏感。

　　时至今日，我们已置身于一个人理模糊的时代。在目前的这一个时代，是和非的界线不明了，善和恶常常易位，荣辱往往倒置。是，往往被弄成非；而非，倒取得主宰的地位。善的被乌云遮住；恶的反变成司命之神。可荣的被说成可耻的；可耻的则被捧成可荣的。同样，真正的伟大消失不见；而实际渺小的倒是打扮得看来伟大。斯达林们可以僭取上帝的宝座，苏卡诺们居然登台作法，乐户的主人们可以披上贤人的长衫。说不尽的巧伪啊！

　　人类经历了两次残酷的大战。宗教，伦理，道德都还没有随战争以俱去；可是，却多少走了样，变了味。教会靠近青年会，伦理成了褪色的抽象画，道德变成有力者口头虚饰的修词学。于是，任何实际反道德的人可以毫不费力的篡夺道德的尊严，任何恶行者可以化妆成普度众生的活佛。人间竟是这么戏剧化。戏剧是给人观赏的，值不得认真。于是，谁还愿为道德价值而牺牲呢？谁还顾到伦理准则呢？我们已经失去生活的理想了。然而，我们是生物，我们毕竟不能不生活下去。失去理想的生活，就很容易退回到生物逻辑的层界，而唯生物的生存满足是求。我们既要活下去，还要求“出路”，更不能不“应付环境”。我们不能讲求品质，不能讲求格调。我们被跻到一个极狭窄的地带，被社会经济力迫着作“边际的区别（marginal differentiation）”。我们常常只能徘徊于“有”和“无”之间，而不能在“有”和“更好”以及“最好”之间作选择。

　　工业革命以来世界所发生的动力，大大小小的战争，各种台风式的意底牢结冲斗（idcological combats），辐辏成种种形式的权力争夺。十九世纪维多利亚式的乐观情调离我们日远了。在权力争夺的主调推动之下，几乎每个人都被编入争夺的队伍。也许，我们的灵魂在印度圣山之巅，在太平洋之滨，在古长城上漫游。然而，谁要我们的灵魂呢？这种岁月，灵魂是一个累赘，一个痛苦的泉源。我们的灵魂一落入尘寰，便被机轮碾碎了，便遭海怪吞噬了，便被公文程式割裂了。这个时代所需要于我们的是我们一堆一堆的细胞，一块一块的肉。灵魂是多余的，甚至是碍事的。这个时代要把我们塑成只会立即直接反应刺激的听话机。它要配给我们每个人一式一律的基本价值观念，一式一律的人生目的，和一式一律的历史观及世界观。每个人从里到外，从观念活动到肌肉活动，必须毫无保留地投掷到意底牢结冲斗的海洋上，化作一波又一浪的浪花，消失到浩瀚无边的汪洋里。每个人所得到的，是数字，是整齐划一的赞词，是拍空气般的掌声。李耳似乎在二千五百多年前就预见到二十世纪初叶以来即已接连上演的这些剧本。卡莱尔（Thomas Carlyle）说：“照我看来，普遍的历史，是人在这个世界所完成的历史。这个历史，说到底层，是在这个世界上工作的伟大人物的历史。” 卡莱尔所道称的“英雄”或“伟大人物”，至少就历史进入二十世纪而论，很少不是以万民为刍狗的巨匠。小匠流汗，巨匠留名！

　　巨匠高高站在时代巨大的旋力轮子上的时候，正是我们每个个体的生命意义，价值，及道德原则受到严重考验的时候。我们每个人面临一个重大的抉择：如果我们要求动物性的生存，那末就得牺牲崇高的理想，牺牲道德原则，牺牲自己的抱负。如果我们要保持崇高的理想，保持道德价值，保持自己的抱负，那么就难以活下去。这种情形正是孟轲所说的“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼。”我们正陷于这一十字路口：是“舍生而取义”呢？还是“舍义而取生”？这是人生最大的难题。每个有意识的人可能碰到这一难题。


孟轲所立“义利之辨，人禽之分”是一种二分法的建构。这种建构只是一种理范。在实践中，情形就不是这么简单。为着容易了解起见，我们可以设想一个例子。假定像苏俄所常有的事：有人要某甲出售你的师友。对于这宗交易，你可能处于三种情况之下。第一，某甲本来丰衣足食，但他想取得某些便利和高官厚禄。某甲出售他们便可轻易得到这些，否则得不到。第二，某甲的物质生活处于困境。他如出售他们便可因获金钱酬报而轻易解决这种困难。他如不出售他们的话，还得继续在生活困苦中挣扎。第三，某甲处于某种性质的危险之中。如果他出售他们，那末这种危险就解除。不然的话，他经常被置于这种危险的阴影笼罩之下。就距离生物逻辑而言，这三种情形的“梯次”不同，一层比一层紧。因此，某甲的“道德人格”一步紧一步地受到考验，我们还可以用别的例子来说明这种考验。兹假设有一个人生于太平治世，并且因曾受良好的伦理教育而具备相当的道德修养，纯洁的心志，和高尚的情操。可是，当他到了中年，忽然遭逢巨大的社会文化的突变。在这一突变里，道德原则失踪了，伦理荡然无存，美感也低落了，代替它的是凄厉的号角声。讲品格，成为嘲笑的资料。说真话，是到坟场之路。讲义气，正好被人当做傻子来利用。撒谎，变成比呼吸新鲜空气一样轻松的事。投机取巧，成为生存的正常途径。重操守，只有与饿鬼为邻。坚持理想，结果只有与幽灵为伍。置身此情此境，这个人怎样选择？在这种情形之中，他所碰到的是一个两难论式（dilemma）：如果他坚持原则和崇高理想，那末他就难以活下去。如果他要活下去，那末他就不能不放弃道德原则和崇高理想。结果，他不是难以活下去，就是必须放弃道德原则和崇高理想。可是，放弃了这些所换得的生活与猪的生活在基本上又相差无几。

　　在因战乱，外力侵凌，经济崩溃，人口播迁等等动因所引起的社会文化变迁中，作为一个大量现象来看，道德伦范和人生理想失去了现实的基础。这里所说的现实基础，即是人类学家所说的“生物文化的”基础。铁硬的事证告诉我们，这个基础一经动摇，则以它为必要条件——虽然不是充分而必要的条件——而建立的道德伦范及人生理想没有法子不随之动摇的。这种情形，在一个主位文化骤然遇到在许多方面优势的外来文化冲击使其生物文化基础动摇时，可以看得清清楚楚。我们再进一步推论：如果一个文化之生物文化的基础烟消云散，器物委弃于荒烟蔓草之间，只供后人凭吊，那末这一文化中的道德伦范和人生理想也一定跟着烟消云散，更不用说能发生何种实际的积极作用了。当着一个社会文化的道德伦范和人生理想日益失去了支持的基础时，它的实践和实现之难也一定与日俱增。在这种情形之中，作为一个大量现象来看，一般人常相应地降低道德水准或一部分人生理想以求生物逻辑的生存。当然，这种时候“现实主义”成为流行的观念形态。可是，如果此时尚有相对的少数人物勉力维持原有道德水准和理想程度，那末他们的处境便像洪水淹没城市中的危楼高耸。在这样的时分，这类文化精华分子的寂寞、孤独、委曲、焦虑，以及所受环境陆沉的心头压力，不是忙乱的俗人所易体会得到的。然而，自古以来，人类曾经历过不少次的洪患。洪患过后，大地苏新，生命又在劫后发芽。如果道德伦范和人生理想有昭苏发煌的一天，那末也许靠的就是那几粒烂泥里留下的种子。

　　我在上面举了两个例子以明维持道德原则和满足生物逻辑的生活二者发生不能两全的情形时人所面临的选择之困难，以及这种选择的困难之所以发生以及剧增之社会文化的背景。我们现在要从结构方面来了解这个问题。站在我在以上所陈演的事例背后的，有一个共同的结构。这一个结构是前述道德原则和生物生活冲突时人据之以行选择的场所，也是这种选择的极限：


　　　｜↑　    |ˉˉˉˉˉˉˉ| A上限
　　　｜｜　  　| 道德和理想域 |   
　　　｜｜　    |--------------|
　　　｜｜　　  |   文 化 域   |
　　　｜｜　  __|--------------|__
　　　｜｜　  | |  生物文化域  |  |
　　　｜｜　  | |--------------|  |
　　　｜｜　  |  　生物逻辑域     |  
　　　↓｜　  |-------------------| B下限


　　文化的行为和生物的行为有所不同。但文化是建立在生物逻辑的基础之上的。如果连生物逻辑这一域都不存在，那末还谈什么文化？可是，以文化域和生物逻辑之间有一界际域。这一界际域是文化诸力和生物诸力交互影响而构成的。我们管它叫做“生物文化域”。我在这里用“域”而不用“层”，为的是怕引起一个印象，以为各层各不相干。这个图解表示：第一，任何选择只能行之于所示结构以内。这好像打球只能在球场似的。第二，任何选择只能行之于上限A和下限B之间。这好像打球只能在球场周围铁丝网以内似的。复次，从生物逻辑域经过文化域而到道德和理想域，是一极复杂而艰难的历程。从旧石器时期算起，人类的文化演变到现在，道德伦范的建立经过许许多多创发、吸收、修正和扬弃等等程序。可是，要从道德和理想域“跌落到”生物文化域相对地就容易得多——有点像小朋友滑滑梯，不费什么气力。许多人修行，必须几十年；要破戒，只需一刹那的功夫。这真是“成之百年不足，毁之一旦有余”。

　　从上面的分析，我们就可明了道德力量和反道德力量对演之难易。显然得很，维持道德远比破坏道德难——尤其是在一个大动荡时代和权力冲斗的气旋中。敌对双方所采用以致胜的手段是利用道德而又毁坏道德的。在这一关联中，即令致胜的目标是为了保卫道德原则，冲斗者也陷于目标和手段的冲突之境。这一情境使道德原的保持比平时倍加困难。然而，人间如无道德秩序，则一切行动可能受盲力的驱策，那末活地狱就在地球上出现。因为，人类的道德力容易消失，但是技术的成就却不易忘记。我们无法返回到旧石器时期的技术水准。如果人类的道德力消失，但是智术又这样高超，那末人类很容易变成自我毁灭的族类。目前的世界正在这个边沿上冒烟。所以，道德问题的紧急，实在千百倍于往古。

[ 本帖最后由 哥舒楚狂 于 2008-7-2 15:24 编辑 ]

　　这种态度可以通向客观精神，可惜时人几乎忘记了。不仅忘记了，而且有计划的加工制造“意”，“必”，“固”，“我”。许多人真是武断得出奇，“我执”强烈得令人不敢近。这类人物的生存类似从前北平民间玩的烟上火。烟上火有火气，但没有生根。烟了火了。

　　孟轲固然有强烈的独断态度，但也有极锋利的道德判断。他那种极不通融的坚持原则的精神，实在足为我们知识分子的范式。
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上下两句有什么毛病？孟子那样的，就不是武断的出奇，我执强烈令人不敢近（骂为禽兽确实不敢近啊），不是孟子那样的，就是武断，就是我执。呵呵，敢情武断的说别人武断，就不是武断了。敢情我执的舍生取义，就不是我执了。
不通融的坚持原则的知识分子，在中国历史上还少么？文死谰，死了一批又一批，在尊重他们赞美他们的同时，是不是应该想一想，千年过去，儒士们的理想实现了没有？如果没有，那么，“道”之不行，到底是历史的错还是知识分子们所坚持的“原则”有问题？

　面临义利关头能舍利而取义，这是第一程的考验。面临生死关头能舍生而取义，这是更进一程的考验。有而且只有通得过这两程考验的人才能顶天立地作个人，这样的人才能不为利动，不为名摇，不为死惧。不为利动，不为名摇，不为死惧的人才能在必要时牺牲自我的一切以求实现道德理想。有而且只有这种格调的人才能撑危局，当大任，旋转乾坤，为开创新时代而奋进。现今的人类最需要这种人物。但是，现今的世界最缺乏这种人物。这种人物是群魔中的天使，因此群魔时时要吞噬他。这种人物是黑暗中的光亮，可是黑暗中的魅影要扑灭他以成全黑暗。这种人物是腐烂社会文化的新生机，然而腐烂社会文化要腐烂掉他以延续腐烂里的沉醉。清末以来，谭嗣同可算是这样的一个人，虽然不免有些矫激。
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为什么又捧出道德超人论呢？历史上具有这种格调的人有几个？这样的人又如何撑危局当大任？如果儒家所塑造的超人，在现实中几乎不可能出现（我们已经进行两千年的实验了），就算有接近超人的人，然而他们对中国的社会进程的良性贡献,又是十分有限的情况下，我们难道还要再为这种超人期待两千年么？

　　面临义利关头能舍利而取义，这是第一程的考验。面临生死关头能舍生而取义，这是更进一程的考验。有而且只有通得过这两程考验的人才能顶天立地作个人，这样的人才能不为利动，不为名摇，不为死惧。不为利动，不为名摇，不为死惧的人才能在必要时牺牲自我的一切以求实现道德理想。有而且只有这种格调的人才能撑危局，当大任，旋转乾坤，为开创新时代而奋进。现今的人类最需要这种人物。

    看到这段突然想起刚刚退休的Microsoft的比尔-盖茨先生，如果要用这段来分析比尔-盖茨的商业生涯，会是什么情况呢？ 比尔-盖茨先生的商业生涯里，一直都是在追逐利益，舍利取义的事情好像没见过他干过的。一张windows光盘夸张地卖到几千块人民币，按照上面这段话的分析，如果比尔盖茨有那么点义的话，他的windows光盘一定不能卖几千块，而要卖几块钱，因为windows光盘的边际成本估计3块钱不到的。按照儒家的道德观，3块钱成本的光盘卖到几千块，跟抢劫消费者没什么两样的，这个一定是见利忘义了。但是真实世界里，从来没有人指责比尔盖茨先生见利忘义，相反的是人们对他以及他的microsoft的崇敬，因为没有他，今天估计就不能那么轻松的使用电脑，可以说比尔盖茨先生与他的microsoft推动了人类IT事业的发展，但是这样的人是重名利的。同样的，古往今来推动人类社会发展的人几乎全是追名逐利的家伙，我们今天所见到所有的发明，哪一个是某个不为利动，不为名摇的人搞出来的？电脑，电视，洗衣机，空调，汽车，飞机，我们所能想到的东西，哪一个是不为利动，不为名摇的人发明的？

     人类社会历史上真有哪个不为利动，不为名摇，不为死惧的人当过什么大任？扭转过什么乾坤的？ 如果有的话，这个人一定是上帝。纵观整个人类文明史，推动人类文明发展的人，几乎全是追名逐利的家伙，秦始皇统一中国难道是因为他不为利动，不为名摇，不为死惧吗？绝对不是，至少从他派徐福去找长生不老药就知道，秦始皇很怕死的，正是这样的怕死的家伙统一了中国。

     再作个极端的假设，如果人类绝大多数真是不为利动，不为名摇，不为死惧，那会是什么状况呢？我敢说那一定不好玩，拿即将到来的北京奥运会来说，如果每个运动员都不为利动，不为名摇，那谁去拼搏争冠军的？那样的奥运会还有意义吗？正是因为奥运会的运动员们个个都在争那个名，有惊心动魄的激烈争夺，奥运才好看的。如果奥运会也来个不为利动，不为名摇，互相客气礼让，110跨栏，刘翔能跑12.91秒，但别人只能跑13秒，他一礼让就不全力跑，最后只跑了个13.5秒，这样的会是什么后果？ 所以不为利动，不为名摇，不为死惧说说无妨，真要落实到人类社会，那对人类来说绝对是灾难。
     所以可取的思维是鼓励人们合理去追名逐利，更要怕死。什么叫合理的追名逐利呢？那就是自己追名逐利不能影响到他人。就如比尔盖茨一样的，他的windows光盘卖几千块，但是没有人拿枪指着消费者去买，买和卖都是自愿的。那个不为死惧是最最不可取的。殷海光先生可惜是英年早逝，要是能活到今天，我一定拿不为死惧这四个字为难他一下。
     殷先生大概还是书生意气，想到不为死惧的时候就豪情万丈。嘿嘿，我就会这么给他泼冷水。没错，不为死惧的人确实让人敬佩。不为死惧的人去干好事一定会成为人们传颂的英雄，但是有没有考虑过，不为死惧的人的去干坏事会是什么情况？那一定是坏事做绝了。今天的抢劫杀人没有天天发生到处发生，难道不正是因为人们怕死吗？因为人们知道抢劫杀人是要有代价的，很可能是付出自己生命的代价的，所以才不敢去抢劫杀人。很多抢劫杀人的案件正是那些不为死惧的亡命之徒干的。所以鼓吹不为死惧，我敢肯定地说那会给人类带来灾难的。当不为死惧的多起来的时候，抢劫杀人强奸等案件一定会跟着上升的。

     所以，不为利动，不为名摇，不为死惧这三个每一个都会给人类带来灾难的。不为利动，意味着没有人会去搞发明创造这类有利可图的东西；不为名摇，至少会让奥运会没看头，所有的体育赛事没看头；最可怕的是第三个不为死惧，可能的结果是社会上到处都是不怕死的亡命之徒，刑法失去威慑意义，到处都是抢劫杀人的。

引用:

原帖由 dredow 于 2008-7-2 16:24 发表
　面临义利关头能舍利而取义，这是第一程的考验。面临生死关头能舍生而取义，这是更进一程的考验。有而且只有通得过这两程考验的人才能顶天立地作个人，这样的人才能不为利动，不为名摇，不为死惧。不为利动，不为名 ...

哈哈，巧死了，我们都不约而同看到这篇文章的硬伤所在。找的居然是同一段，不过我写的比你多多了。

孟轲所揭示的人禽之分与义利之辨实在扣紧基本的德操。这一堤防冲破了，便是洪水横流，世无宁日。不幸得很，有的地区这一堤防在渗水，有的地区这一堤防冲垮了许多段。问题实在严重。而玩弄道德，更增加这个问题的严重性。达格·哈玛绍（Dag Hammarskjold）已经有见及此：

　　以自身的兽性为儿戏者必将沦为禽兽，以虚伪儿戏者必将丧失获得真理的权利，以残酷为儿戏者必将丧失心神的敏感。

　　时至今日，我们已置身于一个人理模糊的时代。在目前的这一个时代，是和非的界线不明了，善和恶常常易位，荣辱往往倒置。是，往往被弄成非；而非，倒取得主宰的地位。善的被乌云遮住；恶的反变成司命之神。可荣的被说成可耻的；可耻的则被捧成可荣的。同样，真正的伟大消失不见；而实际渺小的倒是打扮得看来伟大。
····························································
这段话真像是宗教的判词，看不出所谓的独立认知。
孟子提倡的人禽之分是以君父为界线的，这种不厚道的话，在现代文明角度的审视下，是有局限性的。我们可以尊重孟子的坚持原则，可是要把他的道德原则当成现代社会的堤防，就像拿过家家的塑料锅给大饭店的厨房做饭一样可笑。

论孟子的“无君无父禽兽也”与“阿Q头上的脓疮”之渊源关系zt
文/齐物

  泛读中、西方文化思想史，不难发现中西对“国家”概念认识的巨大差异。在西方文化传统里，国家和执政者是泾渭分明的两个概念，执政者并不能化身为国家。而中国历史文化历来是“朕”“国”不分的，朕即国家，国就是朕。在中国父权统治体系下，帝王是天下人的共同父亲，乃国家的化身。因此，任何对帝王的批判，都可以上升到叛国的“高度”来剿灭你，并且随之赠送你一顶“对父不敬”的孝顺牌帽子。必恭必敬地效忠帝王，大义凛然地为天子捐躯，遂成为中国传统文化的主旋律，为国人所实践着。

  在夏、商时代形成的父亲统治思想影响下，具有淳朴民本思想的大雄辩家孟子，声偕泪下地喊出了“无君无父，禽兽也”的响亮“控诉”。孟子的这个“控诉”不是针对别人，而是针对战国时代另一个思想家扬朱。孟夫子在一次学术演讲中，有人提请他谈谈对扬朱的看法，孟子一反以前严密的推理习惯，脱口而出：“扬朱这个家伙，看不起天子，是个不尊敬父亲的畜生”。

  战国时代，百家争鸣，孟子有时采用泼妇骂街的方式去攻击敌手，并不足为怪。但扬朱此人却完全不是孟子所说的“禽兽”。相反，扬朱是个很孝敬父母的人，具有悲天悯人的思想情怀，他深刻地认识到了人本性的恶。扬朱岐路哭羊，从一个侧面反映出了他的思想体系。

  孟子一句“无君无父”贬低扬朱的话，历经两千年中国文化的熏陶，已形成一面战斗的旗帜，无数“捐躯”“忠君”之士扛起了这面大旗，见谁呸谁。捐士们研发出的一顶“你敢批评祖国，你难道不是母亲生的？”的高帽子，让那些欲行批评之言者，望风披靡、落荒而逃。

  捐躯和忠君之士的最极端行为表现在二战时期的日本。日本军人誓死效忠日本天皇，效忠被天皇代表了的日本国，以大无畏的捐躯精神，向世界挥起了屠刀。中国的捐士和忠士虽然没有大踏步地走向世界，但也创造性地把孟子的“无君无父”和“阿Q头上的脓疮”进行了完美的历史对接，令人叹为观止。

  这个阿Q头上的脓疮，臭且不必说，而且很不美观。但因为是长在阿Q的头上，性质就不一样了，那是说不得、动不得的。要说，也只能去歌颂它，否则，一大批捐士和忠士会向你猛扑过来。

  我很纳闷，为何阿Q不去把头上的脓疮给彻底治好呢？顶着个脓疮在头上真那么美丽吗？按说世界文明已跨入了地球村时代，科技也高度发展了，治疗了一个脓疮理应不存在技术上的问题。我就此事曾请教过一个道德家，该道德家先是言重心长地对我说：“身体发肤，受之父母，阿Q头上的脓疮，那是阿Q头上长出来的啊，阿Q的头是阿Q的父母生出来的呀，怎么能去动它呢？再说，阿Q是贵胄之后，怎么能去动它呢？”

  我有些异议，遂反问：“脓疮就是病，是病就得治，管它长在谁的脑袋上，治病难道是对父母的不敬？”
  该道德家见我“无可救药”，气愤地说：“无国无母，你，禽兽不如！！”

  我终于明白，阿Q头上的脓疮已不是物质意义上的“阿Q头上的脓疮”，它已是一种精神，和孟子的“无君无父”理论，完美地结合在了一起，成为一个整体，无法分割之。。。。。

　　从上面的分析，我们就可明了道德力量和反道德力量对演之难易。显然得很，维持道德远比破坏道德难——尤其是在一个大动荡时代和权力冲斗的气旋中。敌对双方所采用以致胜的手段是利用道德而又毁坏道德的。在这一关联中，即令致胜的目标是为了保卫道德原则，冲斗者也陷于目标和手段的冲突之境。这一情境使道德原的保持比平时倍加困难。然而，人间如无道德秩序，则一切行动可能受盲力的驱策，那末活地狱就在地球上出现。因为，人类的道德力容易消失，但是技术的成就却不易忘记。我们无法返回到旧石器时期的技术水准。如果人类的道德力消失，但是智术又这样高超，那末人类很容易变成自我毁灭的族类。目前的世界正在这个边沿上冒烟。所以，道德问题的紧急，实在千百倍于往古。
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最后一句话应了老子说的，大德不德了，如果有人在叫唤，道德紧急倍于千古，我本能的就警惕起来。因为历史告诉我们，大力提倡道德的年代，往往是最坏的年代。安安静静搞发展，民生繁荣的年代，是没必要大呼道德的。所谓大音稀声。如果道德这种东西叫唤就能叫来，那么历史早就可以改写了，中国早就是宇宙第一强国了，毕竟中国是一个以德治国几千年的国家，大德的声音叫唤了几千年，道德的超人呼唤了几千年，按理应该四夷咸服才对？可以，结果是让我们失望的，我们无法避免的成为现代文明的边缘，这是为什么？道德的呼唤还要继续么？我想，我们没有必要再等个几千年来验证了吧。
我觉得老子已经是很厚道的了，只说大德不德，可能是因为他无缘见证中国几千年的发展历史吧。在现代文明的角度下审视我们的历史，更准确的对儒家所提倡的道德之矛盾性的描述应该是，大德败德！